文｜晓宇 叶葳
动物贯穿了冠状病毒的疫情。寻找病原和中间宿主，野味饮食文化，市场实验室活体的阴谋论，宠物的传播风险和遗弃的猫狗，养殖和野生动物保护……动物以不同的形象和主体进入讨论和治理的范畴。动物以病毒载体的方式“闯入”人类生活，首要受到冲击的是既有的习惯和制度。它把我们习以为常的东西问题化了，我们开始反思吃野味的文化，反思机构的运行。然而，这种指向人类本体的反思，可能从一开始就没有囊括包括人类生活的现实。我们已经生活在多物种聚集的共同体中，存在本身不仅是人类的问题，而是多主体的互动问题。应对疫情，超出短期解决危机和保障人类生存的范畴，它涉及到社会制度和伦理深层的人类中心主义，以及能否去转变和改革如此逻辑下的社会生活。
人畜防疫
人畜共通传染病（Zoonosis，人和动物间可相互传染的疾病）在流行病研究中时间已久。1990年代，随着经济全球化和地域联系的加强，人畜共通传染病的研究转向关注“突发式”可能威胁到整体人类生存的疫情。病毒传播不一定经过动物感染-动物流行-人畜交叉感染的链条，而是跳过动物流行这一步，由动物宿主“跳跃”到人类。这其中突出了“事件性”，往往因为一场偶然的差错的相遇，蝙蝠或穿山甲或人，出现在了错误的时间和场合，使病毒突破了物种界限，病毒的起源被追踪到个体行为。而这种”跳跃“所表现出的偶然性、不可知性，也使得人们有时将动物想象为某种沉默消极的病毒载体，尤为担忧人畜接触中可能潜藏的巨大风险。近年来因为学界对于“人类世”（Anthropocene）和“本体转向”（Ontological Turn）的关注，人畜共同传染病成了跨物种的交叉学科问题。“同一个世界，同一个健康”（One World, One Health）的口号下，关注点从单纯的人畜防疫，扩展到不限于人体健康的多物种保护，环境和生态健康的整体考量。防疫不单是跨国跨界的联动机制，它涉及到非人类生命体的健康和生态持续。人类学家Celia Lowe把印尼的禽流感疫情生动地比作是“多物种云”（Multispecies Clouds），描述的正是不同生物集中搅和在不确定的变化状态。Frédéric Keck则区分了两种应对传染病的方法：畜牧式（pastoral）和狩猎式（hunting）。公共健康领域，依赖对潜在威胁的监视和控制，以隔绝的方式保护健康群体，是畜牧思维。生物学家和野保领域，模拟和跟踪病毒在物种间的变异和流动，是狩猎思维。我们从比喻传染病专家的“病毒猎手”一词中，也可以发现这种类比。Keck通过在香港、台湾和新加坡的观察，分析“模拟和演习”，是怎么从冷战中应对军事危机的方法，演变成应对公共危机的手段，以及它和“仪式”和“表演”的联系。这样的模拟演习中，人变成客体，动物变成人，虚拟进入现实。这给了我们两点启发。如果模拟是趋向现实的，那在演习中缺失的现实因素是什么？换句话说，花去大气力构建的防疫体系，在应对真实疫情时，和预想的功能的差距在何处。哪些非技术的因素没有被计算到模拟和演习之中。第二点，我们习惯地把各机构之间的推诿，看作是官僚机构的“互相甩锅”，而畜牧或狩猎的讨论，告诉我们也许机构本身运行的逻辑和思维是不同的，才导致实践上的南辕北辙。
从人类学本体论进入公共健康的讨论，可注意到人和动物之间的相互转换，人可以被当作是动物，动物可能是人，他们都可能是被保护或是被牺牲的对象。以动物的主体性来说，人在吃它时，它是被动的消费品，在传播病毒时它又成了主动的威胁，在消灭病毒时它成了被捕杀或是遗弃的消极对象。人也可能变为动物或是亚人类（subhumans）。病人，流浪汉，无家可归的人，在这次疫情中面临着被归为亚人而被差异处理的风险。人体作为商品被运输和交换的走私和人口贩卖行业，也常有动物化的语言特征。熟悉的中文语境里，有蛇头（人贩子）和人蛇（偷渡者）。在美国墨西哥边境，它们对应的词是coyote（豺狼）和pollos（鸡）。在伊朗，偷渡者则是gosfand（羊）。语言中人的动物化，暗示着人可以被当作动物来流动和处置，人-他人的关系也转变成人-动物的关系。针对病人和感染物种的措施，不限于防疫和流行病的场合。畜牧式和狩猎式的思维可见于对社会产生威胁或是“污染”的对象，口头上说的害群之马和不洁之物。比如，应对恐怖分子/极端势力/难民流民时，就像政府在防疫时应对疑似感染者一样，同样有隔离和追踪的举措之分：是将他们隔离于“健康人群”之外，还是追踪他们在社会里的行为。欧洲政府应对民粹运动和政党时，就分为两个政策方向：法律手段禁止和政治孤立，允许参与议会合作以“去极端化”。在比利时，主流政党达成孤立弗拉芒利益党（Vlaams Belang）的联盟，并通过一系列的反歧视立法限制其活动。在法国，极右政党国民阵线（Front national）的议会参与没有被围堵，主流政党通过有限的合作，来软化它反体制的立场。如果我们去追溯孤立政策的用词“Cordon sanitaire”，它的渊源直接来自防疫中的隔离一词，政治上则先后被法国总理克列孟梭和美国外交家凯南用于防止共产主义意识形态的渗入，而如今它主要指代对极右势力的围堵和预防。
当其它生物作为平等的主体进入社会互动，不仅是被动对象和比喻存在，这引出了更深的问题：我们要如何理解人的能动性和行为？我们的伦理要怎样面对本体论的转向，由人拓展到其它生物？谈论畜牧养殖或是病毒细菌对社会影响的书籍已是常见，但多数时候，它们仍然是被当作一个客观的“条件”。比如谈及黑死病对欧洲社会的影响，会说黑死病减少了人口，从而为雇佣劳工和经济转型奠定了基础，动摇了信仰和天主教权威，从而为宗教改革和文艺复兴创造了条件等等。换句话说，病毒作为孵化器，引发人和社会的反应，它仍然是脱离人能动性（human agency）的独立存在。
但如果病毒本身是嵌入我们能动性的一部分呢？这不单是说它事实上寄存于人体，而是说我们的能动性本身是包含了非人类的构成（non-human agency）。脱离了它们，我们无法行动。Bruno Latour的“行动者网络”就是把非人的行为体纳入到社会互动中，物体和生物可能赋予了人能动性，而不是反之。我们观察这次病毒所引发的公共行动，就会发现，它比之前人为构建的意识形态和理念，要有力得多，更能调动起人们行动的欲望和决心。这是因为，病毒虽然不可见，病毒传播却可能对每处地方、每个人的生活造成实在的影响。病毒将我们曾经视作遥远的、与己无关的种种“大问题”推向了眼前，并要求我们立即行动。病毒的不可见性，让社会里平时不可见的权力运行和结构暴力变得可见。非人类主体参与的社会动员，重新定义了人的主体性和能动空间。病毒也由此作为一种方法论的启示，以其寄生性依托其他主体扩散，可视化矛盾，揭示了另一种公共运动的可能。多物种世界的共存共荣，给人类中心的伦理提出了挑战。我们是否需要摆脱人类中心主义的伦理学？本体论的转向是出发点，但不是终点。人类世的讨论，往往陷入两难的境地，在肯定人类活动对于地球深刻影响的同时，解决的方法又回到对人类活动的限制和空间的收缩上。它没有回答，人要怎么行使已有的权力。我们要警惕浪漫化原始状态中人和自然的“和谐相处”，因为它并不是针对既有人口规模和流动强度的解决方案。我们要对其它生物怎么做？这可以联系到动物伦理学的讨论。把非人类主体带入伦理学，让传统的理念根基遭遇困境。理性，批判，公平，正义，血脉，这些我们在人-人伦理中使用的概念，对其它生物是无效的，我们无法在这些理念上形成互动的理解。那么，一种包含所有动物的伦理学，它的根基应该是什么？德里达1997年发表的十小时的演讲中，（这被称作他晚年的“动物转向”，整理成书《因为我是动物》），他提出的问题，正是把动物作为他者之一加入伦理时，什么是我们能共同理解和感受的。可能是暴力和杀戮，是我们作为动物，都能感受到痛苦（suffering）。共同对痛苦的理解和避忌，成为多物种伦理可能的出发点之一。即使我们不接受动物伦理的义务，这也足够让我们重新审视既有的伦理基础。在浅白的程度上，病毒和动物，是面向我们自身和社会的一面镜子，它们再次提醒，中心之外的现实和存在。
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